Bir cümlenin peşinden gitmeye, daha evvel üzerine üç ayrı yazı yazdığımız konu üzerinde iz sürmeye devam edip, Said Nursî’nin kâfirlerin azabın şiddetinden azade olacakları yönündeki beyânının -varsa- tarihî referanslarını tespitin faydalı olacağını düşünüyorum. Nitekim Said Nursî’nin muasırı isimlerden etkilenmediğini daha evvelki yazımızda ortaya koymuştuk. Dolayısıyla Bediüzzaman’ın mezkûr beyânı ya tarihte hiç söylenmemiş yeni bir kanaat ya da tarihî bir kısım beyanların süzülmüş, veciz bir ifadesidir. Onun ilgili satırlarının yeni bir iddia olmadığını peşinen söyleyebiliriz. Bu durumda geriye söz konusu değerlendirmenin tarihi köklerinin nerelerde bulunacağı suali kalmaktadır.
Tarihî vetirede cehennemin ve dolayısıyla azabın fenâsı hususunda sarf-ı kelâm eden pek çok isim olmuştur. Bunlardan bir tanesi Takıyyüddîn İbn Teymiyye’dir. İbn Teymiyye bu konudaki görüşlerini aktarmak üzere er-Redd alâ men kâle bîfenai’l-Cenne ve’n-Nâr isminde müstakil bir risale telif etmiştir. Söz konusu eserin İbn Teymiyye’ye ait olmadığı yahud tahrif edildiği noktasında bir kısım itirazlar varit olmuşsa da bunu ortaya koyacak herhangi kat’î bir delil bulunmamaktadır.(1) Aksine İbn Kayyim’in, İbn Teymiyye’ye cehennemin ebedîliği hakkında sual yönelttiği ve onun, bu meselenin büyük ve derin bir konu olduğunu söylediği ve ardından söz konusu risaleyi yazdığı göz önünde bulundurulursa bu itirazın bizzat talebesi tarafından nakzedildiği anlaşılacaktır.(2) Adı anılan eserin İbn Kayyim’e aidiyetine dair herhangi bir ciddi itiraz ise bilinmemektedir.
Takıyyüddîn es-Sübkî’nin (ö. 756/1355) -ki vefatı İbn Teymiyye’den takriben yüz sene sonradır- İbn Teymiyye’nin risalesine karşı el-İtibar bi Bekâi’l-Cenneti ve’n-Nâr isimli reddiyesi de İbn Teymiyye’nin böyle bir eserinin erken dönemde de bilindiğini gösteren bir başka önemli karinedir. Ayrıca es-San’ânî (ö. 1182/1768) tarafından kaleme alınan Ref’ul-Estâr li İbtali Edilleti’l-Kâilin bi Fenâi’n-Nâr isimli diğer bir reddiye ve bunun üzerinde tahkik çalışması yapan el-Elbanî’nin sözleri, bu konuda herhangi bir tereddüte mahal bırakmamaktadır.(3) İbn Teymiyye’ye ait risalenin tahkikli neşrini gerçekleştiren Muhammed b. Abdullah es-Semerî ile yine İbn Teymiyye’ye nispetle bir tefsir çalışması gerçekleştiren İyad b. Abdullatif el-Kaysî gibi isimler de aidiyet konusunda herhangi bir tereddüt taşımamakta ve eserin İbn Teymiyye’ye ait olduğunu beyan etmektedirler.
Ortada olan hakikatle birlikte şu hususu da beyan etmek gerekmektedir: Risalenin İbn Teymiyye’ye ait olduğunu söylemekle beraber bu risalede yer alan beyanların İbn Teymiyye’nin nihaî kanaati olduğunu söylemek için diğer eserlerinde yer alan ve cehennemin bekası itikadını gösteren görüşlerini de içeren kapsamlı bir incelemeye ihtiyaç bulunmaktadır. Bununla birlikte kendisinin ya da talebesi İbn Kayyim’in mezkûr görüşlerinden döndüklerini gösteren herhangi bir naklin mevcut olmaması, İbn Teymiyye’nin bu kanaatini nihaî görüşü olarak değerlendirmemize imkân tanımakta, bunu -en azından şimdilik- makul hâle getirmektedir.
İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyim’in ilgili konudaki beyânları, bizzat nasların cehennemin fenâsına delâlet ettiği yönündedir. Halbuki Ehl-i Sünnet ulemâ, zahiri itibarıyla cehennem ve azabının fenâ bulacağına delâlet eden hadîs-i şeriflerin Müslümanlardan cehenneme girecek kimselere yönelik olduğunda ittifak etmişlerdir.(4)
İbn Teymiyye, kendi fikri bütünlüğü içerisinde arşın varlığını ve durumunu izah ederken geriye doğru bağlanan olayların/hareket zincirinin sonsuza değin uzanmasında bir beis görmez fakat cehennemin varlığındaki bekâyı muhal bulur.(5) İbn Teymiyye nasların zahirinden edindiği, “Allah’tan başka her şeyin yok olması gerektiği”(6) kabulünü sadece gelecek zamana tatbik etmesinden dolayı geriye dönük teselsülü makul görürken ileriye dönük teselsülü bâtıl bulmaktadır. Hâlbuki, her şeyi Cenab-ı Hakk’ın yarattığını bildiren nasların zahirî mânâsından hareket ederek neden aynı savunuyu gerçekleştirmediği cevapsız kalmış bir sualdir. Bu sebeple o, bir taraftan arşın nev’î kıdemini kabul ederken diğer taraftan cehennemin fenâsını kabul etmekle kendi içinde bir tutarsızlık durumuna düşmüştür denilebilir.
İbn Teymiyye kanaatini, sahabelerin rivayet ettikleri hadîslerden hareketle ortaya koymaktadır. Hâlbuki bir kimsenin bir hadîsi nakletmesi ile ilgili hadîsin bilgi verdiği sahadaki itikadını nakletmesi farklı şeylerdir. İtikad bütüncül bir anlayışı ifade ederken hadîsler parça/cı bilgileri ihtiva edebilirler. Bu durum, herhangi bir hadîsi nakleden sahabînin o konudaki itikadının referansı ya da referansının tümünün mezkûr rivayet olmadığını göstermektedir. Mesela Abd b. Humeyd (ö. /863), Hz. Ömer (r.a.)’ın; “Eğer cehennemliklerin cehennemde kalacağı süre Alic denen yerin kum taneleri kadar dahî olsa mutlaka o vakit gelip bitecek ve oradan çıkacaklardır.” dediğini nakleder.(7) Hâlbuki söz konusu rivayet, Hz. Ömer (r.a.)’ın cehennemin fenâsı konusundaki itikadını gösteren bir delil olarak değerlendirilemez. Çünkü hem mânâ olarak cehennemliklerin cehennemden çıkmaları cehennemin fenâsını gerektirmez -dolayısıyla bu hadîsten Hz. Ömer’in ne anladığını kat’î olarak iddia etmek rivayetin mevcudiyetinden ayrı bir karineye ihtiyaç duyacaktır- hem de rivayet olarak bu naklin tam tersi anlamı ihtiva eden nakillerin varlığından -kendisi rivayet etmemiş olsa bile- haberdâr olmaması düşünülemez.
Bu bağlamda parçacı yaklaşımın doğurduğu/doğuracağı problemlerden diğer bir tanesi de farklı mânâlarda hadîs rivayetinde bulunan sahabeleri karşı karşıya getirmektir. Nitekim daha önce zikredilen cehennemin tamamen boşalacağı yönündeki rivayetlere karşın Enes b. Malik (r.a.) tarikiyle gelen ‘cehennemden tamamen çıkarılacak olanların günahkâr müminler olduğu’ muhtevadaki rivayet işaret etmeye çalıştığımız hakikati daha sarih kılmaktadır. Yani ilk rivayeti Hz. Ömer (r.a.)’ın itikadı, ikinci rivayeti Enes b. Malik (r.a.)’ın itikadı bu deyip aynı konuda iki ayrı itikadın mevcudiyetini mi savunacağız? Elbette hayır.
İbn Teymiyye’nin görüşü ve delilleri müstakil olarak incelenmeyi gerektirse de bizim konumuz açısından bakıldığında onun Said Nursî’ye referans olmadığı ortadadır. İbn Teymiyye cehennemin fenâsına hükmederken Bediüzzaman cehennemin bekâsını defaatle dile getirmektedir. Dolayısıyla iki ismin temel tezleri açısından herhangi bir yakınlıktan bahsetmek mümkün değildir. Said Nursî’nin mezkûr kanaatine referans olabilecek diğer bir isim ise Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’dir. Malum olduğu üzere o da cehennemin fenâsına hamledilen bir görüşü savunmuş ve bu görüşü kendisinden sonra pek çok âlime tesir etmiştir.
Bediüzzaman’ın ‘cehennemin ebedî, azabın ise ülfete bağlı olarak bir azadelik keyfiyeti taşıdığı’ yönündeki ifadelerinin, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’in ‘cehennemin ve pek tabi azabın fâniliği’ şeklindeki değerlendirmelerinden hem ana vurgu hem de netice itibariyle bambaşka yerlerde durduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Said Nursî’nin söz konusu beyanının tarihî referansı olarak ne İbn Teymiyye ne de onu takip eden diğer isimler öne çıkartılabilir. Bu takdirde Nursî’nin mezkûr ifadelerinin arkaplanında Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin aynı konudaki beyanlarının yer alması kuvvetle muhtemel görünmektedir.
İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye isimli eserinin muhtelif bölümlerinde cehennem özelinde birçok konuya temas etmiştir. Bunlardan biri de cehennemin ve azabın fenâsı-bekâsı meselesidir. Aslında bu konuları iki ayrı mesele olarak ele almak daha isabetli görünmektedir. Cehennemin fenâsı-bekâsı konusunda İbn Arabî el-Fütûhât’ın bazı yerlerinde cehennemin ebedîliğini açıkça dile getirmesine rağmen(8) yine bazı bölümlerde ve diğer bazı eserlerinde cehennemin ve azabın fenâsı yönünde beyanlarda bulunmaktadır.(9) Bu tearuz durumunu aşmak üzere birçok âlimin gayreti mevzubahis olsa da yine birçok âlimin İbn Arabî’ye yönelik tenkitleri bulunmaktadır. Mesela Mustafa Sabri Efendi (ö. 1954), Mevkifu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Âlem isimli meşhur eserinde ve Yeni İslâm Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyyesi isimli eserinde -ki büyük oranda bu meseleye tahsis edilmiş bir eserdir- bu konu üzerinde titizlikle duran isimlerdendir. O, İbn Arabî’nin bu konudaki ifadelerinin çelişki olduğunu belirterek görüşlerini eleştirir.(10) Klasik bir mütekellim hassasiyetine sahip olan Mustafa Sabri’nin cehennemin fenâsı yönünde bir görüşü hangi izaha dayanırsa dayansın makul görüp kabul etmesine imkân yoktur.
Bediüzzaman’ı bu noktada İbn Arabî ile aynı kanaate sahip gibi sunmak isabetli görünmemektedir. Çünkü ısrarla üzerinde durduğumuz veçhile Said Nursî’nin cehennemin bekâsı konusundaki beyanlarında herhangi bir ikilik ya da kapalılık mevcut değildir. O, sadece İşârâtü’l-İ’câz’da değil Risale-i Nûr’un pek çok bölümünde bu konudaki itikadını sarih bir şekilde ifade etmektedir. Belki bu noktada Nursî’yi, Şeyh-i Ekber’in söz konusu ifadelerinden cehennemin fenâsını kastetmediğini düşünenler zümresine dahil etmemiz ve ancak böylesi bir yolla arada uzlaşı sağlamamız mümkündür.
Şeyh’in bu meseledeki ifadelerinden zuhur eden ikinci tartışma ise onun azabın fenâsı-bekâsı konusundadır. İbn Arabî’nin el-Fütûhât’taki ifadelerinin cehennemin fenâsı mânâsına geldiği kabul edildiği takdirde bu pek tabi azabın da fenâsı anlamına geldiği için ortada izaha muhtaç bir husus kalmayacak ancak böyle bir görüşün kabul edilip-edilemeyeceği konuşulacaktır. Fakat İbn Arabî’nin söz konusu ifadelerinin, cehennemin bekâsı lakin azabın -hissî açıdan- fenâsı şeklinde anlaşılması gerektiğini iddia eden takipçilerini dikkate alırsak bu durumda Bediüzzaman’ın bütün yazılarda üzerinde durduğumuz sözlerinin kaynağını da tespit etmiş oluruz. Çünkü bu durumda aynı beyanın kadim bir örneğine denk geldiğimiz aşikâr hale gelecektir.
Şeyh-i Ekber’in azabın fenâsı hatta bir yerden/vakitten sonra lezzet vereceği yönündeki beyanlarının temelinde hem ilahî rahmeti fazlasıyla öne çıkartan bir nas hiyerarşisi hem de zahirî mânâyı dikkate almak konusundaki mutabakatı ihlal eden bir te’vil hamlesi bulunduğu görülmektedir. Halbuki ilahî rahmetin öne çıkartıldığı nasları tercih eden bir değerlendirme yöntemi yine aynı şekilde ilahî azabı bildiren nasların göz ardı edilmesine, lüzumu yokken te’vil edilmesine ve ilahî haberde bulunan bütünlüğün yok sayılmasına sebebiyet vermektedir.
Sa’düddîn et-Teftazanî’den Mustafa Sabri’ye, İbn Arabî sonrası mütekellimlerin kahir ekseriyetinin ona yönelik eleştirilerinin hep bu noktaya yönelik olduğu gözden kaçmamalıdır.(11) Öte yandan bu konu İbn Arabî’nin yaklaşımıyla tefsir usûlünün de kısmen zedelenmesine neden olmaktadır. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de kâfirlerin cennete girmelerinin imkân dışı olduğu; “Elbette âyetlerimizi tekzib eden ve onlara imanı kibirlerine yediremeyen kimselere semanın kapıları açılmaz ve deve iğne deliğinden geçinceye kadar onlar Cennete girmezler, işte mücrimleri biz böyle cezalandırırız”(12) meâlindeki âyet-i kerîme ile bildirilmiştir. Lakin deve-iğne arasındaki bu edebî vurgu İbn Arabî tarafından bağlamından koparılarak gerçekten bir deve ile iğne deliği arasındaki fiili bir münasebet üzerinden ontolojik bir alana taşınmaya çalışılmıştır.
Burada imkân ve imkânsızlık üzerinden sürdürdüğü tartışmada devenin iğne deliğinden geçmesinin muhal olmadığına hükmeden İbn Arabî neticede âyetin zahirî anlamının hilafı şeklinde nitelenebilecek bir görüşe yine lafızdan hareketle varmıştır. Fakat bu yaklaşımdaki ontolojik imkânı ortaya çıkarmak için verdiği mücadelede yine parçacı bir değerlendirmeyle yaklaşarak sadece kudret sıfatını öne çıkaran açıklamalarda bulunmuştur. Halbuki efâl-i ilahîden yahud beyân-ı ilahîden bahsederken Allah’ın yalnızca tek bir sıfatı varmış gibi sadece bir sıfatına odaklanarak konuşmak nihayetinde yanıltıcı neticeler verebilecektir, nitekim vermektedir.
Ayrıca konu bağlamında atıf yapılan nasların te’vili noktasında hangi zaruretin bizi te’vile mecbur kıldığı, zahirî mânâya bağlı olmaktan hangi gerekçenin bizi kopardığı da meçhul kalmaktadır. Bu itibarla tefsir usûlü açısından çözülmesi gereken problemler de daima artış göstermektedir. Konunun bu noktada yani itikadî muhtevadaki haberlerin te’vili özelinde, te’vil-kelâm ilişkisi bağlamında nasıl değerlendirilmesi gerektiği konusundaki ölçüleri de aştığı söylenebilir. Yani itikadî muhtevadaki buyrukların te’vili ile diğer muhtevadaki haberlerin te’vili arasında, bir fark gözetilip gözeltilmeyeceği noktasındaki ölçünün ne’liği ve İbn Arabî tarafından bu ölçüye riayet edilip edilmediği de büyük önem kazanmaktadır. Bu hususa ayrıca temas edeceğiz çünkü bu ölçünün -İbn Arabî’nin beyanları açısından- taşıdığı anlam bizlere aynı zamanda Said Nursî’nin beyanlarını doğru anlamak ve değerlendirmek için bilgi sunacaktır.
Klasik kelâm metinlerinin birçoğunda usûl-ü selase adı verilen bir bölümlemenin mevcut olduğu ve konuların ‘ilahiyat’, ‘nübüvvet’ ve ‘semiyyat’ ana başlıkları altında ele alındığı görülmektedir. İlahiyat ve nübüvvet konuları muhteva itibariyle yine habere dayanmakta ya da en azından bununla ilişkili olarak şekillenmekteyse de bu konulara salt aklî ya da hissiyat verilerinin de eşlik ettiğini, yardımcı olduğunu söyleyebiliriz. Semiyyat bahsi ise ismi ile müsemma olarak ancak habere yani ilahî vahye muhtaç bir meçhul alana yönelik bilgiler sunar. Bu nedenle ne aklın ne de duyuların habere bu noktada eşlik etme imkânları kalmamaktadır. Dolayısıyla ilahiyat ve nübüvvet konularında akıl ile haberin bir tearuzu durumu teorik olarak söz konusu olabilirse dahi semiyyat konusunda böyle bir tearuzun söz konusu olmayacağı söylenilebilir. Çünkü belirtildiği üzere semiyyat başlığı altında öğrenilen hususların (ölümden sonra hayat, bu hayatın ahvali, ceza ve mükafat hususiyetleri vb.) hiçbiri hakkında ne aklın ne de duyuların kat’î bir hükme varması mümkün değildir.
Bu noktada akıl en fazla ilgili haberin imkân dairesinde olup olmadığına dair hükümde bulunabilir. Yoksa imkân dairesinde olan iki durumdan birini diğerine tercih edemez. Yani etse bile bunun hakikatte bir bağlayıcılığı olmaz. Böylesi bir bağlayıcılık için bize gayb olan bu sahadan gelen bir habere muhtaç olduğumuz tereddüt götürmez hale gelmektedir. Lakin bu noktada bize gelen haberleri nasıl doğru anlayacağımız meselesi gündeme gelmektedir. İşbu noktada mütekellimlerin haber ve te’vil arasındaki ilişki noktasında ittifak ettikleri bir husus devreye girmektedir. Eğer haber bizim aklî yahud hissî olarak kat’î bir hükme varamayacağımız bir konudan/durumdan haber veriyor. Eğer bu haber aklen imkânsız değilse bunun te’vil edilmeksizin zahirî anlamı üzere tasdik edilmesi ve öylece kabullenilmesi gerekmektedir. Çünkü haberin zahirî mânâsının imkân dairesinde olmasına rağmen onu te’vile/yoruma tabi kılmak aslında haberin bize bilmediğimiz bir şeyi söylemesinin önüne geçmektir. Dolayısıyla bizim zihin dünyamızı inşa etmesi için ihtiyaç duyduğumuz ve yöneldiğimiz haberin bizi inşâ etmesine mâni olduğumuz gibi bir de bizim onu inşâ etmemiz durumu ortaya çıkacaktır.
Cehennemin ve/veya azabın fenâsı-bekâsı bağlamında düşündüğümüzde cennet ve cehennem diye bir ahiret yurdunun mevcut olması, mükafat ve cezaya göre bir yurdun takdir kılınması, oradaki ahval aklen imkânsız işlerden değildir. Fakat salt aklî olarak bu noktada birçok hükümde bulunmak da mümkün değildir. Bu durumda bizim bu noktada habere olan ihtiyacımız sabittir. Âyet ve hadislerin bu noktada bize verdiği zahiri mânâlardan; ölümden sonra bir haşrın, cennet ve cehennem yurtlarının, bu yurtların ebedî olduğunun, imanı olmayan kâfirlerin bu ebedî cehennem yurdunda ebedî bir azaba duçar olacaklarının ve kendilerine bir yardımın ulaşmayacağının anlaşıldığı sabittir. Dolayısıyla bu zahirî mânâları te’vil etmek te’vil-kelâm ilişkisi açısından doğru ve isabetli bir yol değildir. İşbu nedenledir ki mütekellimlerin İslâm tarihinin herhangi bir döneminde böylesi bir kabule meyletmedikleri gibi daima bu gibi te’vil gayretlerine karşı çıktıkları görülmektedir. Hem İbn Teymiyye ve takipçilerine, hem de İbn Arabî ve takipçilerine karşı bu konu özelinde yapılan eleştirilerin daima mütekellimler tarafından gerçekleştirilmesi bu noktayı teyid eden önemli bir delildir.
Bediüzzaman böyle bir meselede mütekellimler yerine İbn Arabî’nin beyanını kabul etmiş olsa da son tahlilde İbn Arabî için -bu konu özelinde- yapılan haklı eleştirilerin muhatabı olmak durumunda kalmıştır. ‘Bir Cümlenin Peşinden’ başlıklı bölümde ifade etmeye çalıştığımız üzere o da bu ifadelerin bir müşkül doğurduğunu fark etmesine rağmen bu defa meseleyi sözün isabetinden niyetin isabeti noktasına taşımış ve kendisine sevap getirecek olanın bu ifadeleri söylemesine sebep olan halis niyeti olduğunu paylaşmıştır. Halbuki burada ‘niyet’ hükmün vasfı değil gayretin vasfıdır. Bu nedenle biz hükümde sıdkı gayrette ise halis niyeti ararız. Dolayısıyla gayrete yüklenmesi gereken vasfı hükme yüklemek de meseleyi kurtarmaya yetmeyecek ve var olan nakısayı gidermeyecektir.
Aslında Said Nursî, İşârâtü’l-İ’câz’da mukaddime olarak nitelenen Muhâkemât’ında üzerinde durduğumuz birçok usûlî konu başlığına temas etmiş ve bu konudaki düşüncelerini dile getirmiştir. Hatta te’vil bahsine dair müttefekun aleyh kabul edilen te’vilin ancak tearuz durumunda ve belagat şartlarına riayetle meşru ve makbul olacağı şeklindeki önemli ölçüyü sayfalarca açıklar ve nihayetinde habere sadakat gösteren bir akla muhtaç olunduğunu kendi üslûbu ile şöylece hatırlatır:
“Takarrur etmiş usûldendir; akıl ve nakil taârruz ettikleri vakitte, akıl asıl itibar ve nakil te’vil olunur. Fakat o akıl, akıl olsa gerektir.”(13)
Aslında Muhâkemât dikkatli bir şekilde tetkik edildiğinde kitabın konusu haline getirdiğimiz cümleyi daha anlamlı bir görüntüye kavuşturmamız mümkündür. Şöyle ki, aslında Said Nursî te’vil-tefsir ayrımında kökü İmam Mâturîdî’ye (ö. 333/944) dayanan meşhur ayrımı takip etmektedir.(14) Bu nedenle o, muhtelif âyetlerin tefsiri bağlamında serdedilen izahların kat’îlik arz etmediğini bir zenginlik ve işaret olarak nitelenmesi gerektiğini bu eserinde açıkça dile getirir. Ona göre bir müfessirin kendi kanaati neticesinde herhangi bir âyetle tıbbî, tarihî, coğrafî yahud keşfî bilgisi arasında ilişki kurması gayet doğaldır fakat bunu muradullah gibi takdim etmesi muhaldir. Zaten sorunlar kimi müfessirlerin âyetlerin izahı bağlamında serdettiği bilimsel, tarihî, iktisadî, keşfî vb. açıklamaları muradullahın kendisi olarak görmekten kaynaklanmaktadır. Halbuki müfessirin bir âyetin işaret ettiğini düşündüğü mânâyı belirlerken hatalı olması ne âyete ne de müfessire bir nakısa yüklemeyecektir. Çünkü âyet herhangi bir müfessirin ya da dönemin malı olmadığı için bu irtibat hatası müfessire hamledilecektir. Müfessir de bunu art niyetle yapmadığı ve zaten bu mânânın muradullah olduğunu iddia etmediği için mazur olacaktır. Dolayısıyla Kur’ân’ın inceliklerini ortaya çıkarmak için bütün ilmîni ve olanca gayretini bu işe teksif eden bir âlimin tefsirini okurken aslında işin önemli kısmı okuyucuya düşmektedir. Tefsir ile te’vilin sınırını bilecek kadar bir temelden mahrum olmamak Said Nursî’ye göre bir Müslümanın aslî mükellefiyetlerindendir. Zaten Muhâkemât da işbu temeli tesis etmek gayesiyle kaleme alınmış muhtasar bir usûl eseridir.
Son söz olarak şu değerlendirmeyi paylaşmak istiyorum: İşârâtü’l-İ’câz’da geçen ve yalnızca bu eseri dikkate aldığımızda hangi açıdan yaklaşılırsa yaklaşılsın çözümsüz görünen müşkülün Ehl-i Sünnetin itikad imamları açısından hakikati sabittir: Hem cehennem hem de azab -kâfirler için- ebedîdir ve ülfetle tesis edilecek herhangi bir azadelikten tamamiyle uzaktır. İlk yazının sonunda belirttiğimiz üzere; ‘hangi veçheden ele alınacak olursa olsun taşıdığı müşkülü itminan verecek bir surette aşmanın âdeta mümkün görünmediği söz konusu satırları İşârâtü’l-İ’câz’ın nazarlığı olarak kabul edip okumak ondan istifademizi arttıracaktır.’
Dipnotlar
1-Söz konusu isimlerin beyanlarının ötesinde bizzat İbn Teymiyye’nin şu satırları, eserin ona aidiyeti noktasında tereddüt bırakmamaktadır: “Acaba ateş fani olup onların oradaki azapları baki midir?’ mevzuunda iki görüş vardır: Nitekim, Ashab-ı Kiramdan birçok kişiden rivayet edilmiş görüşler bundan başka bir yerde (eserde) zikredilmiş bulunmaktadır. Cennetteki nimetler ile ateş azabı hususunda Kur’ân’ın neye delâlet ettiği ve her iki husus hakkında Ashab-ı Kiramın neler söylediği, Cehmiyye’nin ve Huzeyliyye’nin dediği gibi (cennet ve cehennemin) fani mi oldukları yoksa ebediyyen devam mı edecekleri yahud da nimeti devam etmekle birlikte azabın mı fani olacağı hususları da o eserde genişçe açıklanmıştır. Nitekim seleften de haleften de bu iki görüşü benimseyenler olmuştur.” (İbn Teymiyye, el-Camiu’li Kelâmi’l-İmam İbn Teymiyye fi’t-Tefsir, der. & thk. İyad b. Abdullatif el-Kaysî, I, s. 334).
2–İbn Kayyim el-Cevziyye, Şifa’ü’l-Alîl fî Mesa’ili’kadâ ve’l-Kader ve’l-Hikme ve’t-Ta’lil, s. 435
3-es-San’ânî, Ref’u’l-Estâr, (thk. Nasuriddîn el-Elbanî), s. 5 vd.
4-Sa’düddîn et-Teftazânî, Şerhu’l-Akaid, s. 118.
5-İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, VII, s. 399.
6-Kassas, 28/88; Rahman, 55/27.
7-İbn Ebi’l-İzz el-Hanefî, el-Akidedü’t-Tahaviyye ve Şerhi, s. 516
8-İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, (çev. Ekrem Demirli), II, s. 143 vd.
9-İbn Arabî, Şerhu Hal’i’n-Na’leyn, (haz. Ercan Alkan), s. 672.
10-Mustafa Sabri, Yeni İslâm Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyyesi, s. 220 vd.
11-Arif Aytekin, Bikâî’nin İbn Arabî Eleştirisi, s. 74-75.
12-Araf, 7/40.
13-Said Nursî, Muhâkemât, s. 12.
14-Ebû Mansur el-Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, (thk. Ahmed Vanlıoğlu vd.), I, s. 1.
Aylık Dergisi 192. Sayı, Eylül 2020
